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文本内容:
郎中王龙溪先生畿王畿字汝中,别号龙溪,浙之山阴人弱冠举於乡,嘉靖癸未下第归而受业於文成丙戌试期,遂不欲往文成曰吾非以一第为子荣也,顾吾之学,疑信者半,子之京师,可以发明耳先生乃行,中是年会试时当国者不说学,先生谓钱绪山曰此岂吾与子仕之时也?”皆不廷试而归文成门人益进,不能授,多使之见先生与绪山先生和易宛转,门人日亲文成征思、田,先生送至严滩而别明年,文成卒於南安先生方赴廷试,闻之,奔丧至广信,斩衰以毕葬事,而后心丧壬辰,始廷对授南京职方主事,寻以病归起原官,稍迁至武选郎中时相夏贵溪恶之三殿灾,吏科都给事中戚贤上疏,言先生学有渊源,可备顾问贵溪草制伪学小人,党同妄荐谪贤外任先生因再疏乞休而归跪年,当考察,南考功薛方山与先生学术不j同,欲借先生以正学术,遂填察典先生林下四十余年,无日不讲学,自两都及吴、楚、闽、越、江、浙,皆不有讲舍,莫不以先生为宗盟年八十,犹周流不倦万历癸未六月七日卒,年八十六《天泉证道记》谓师门教法,每提四句无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物绪山以为定本,不可移易先生谓之权法,体用显微只是一机,心意知物只是一事,若悟得心是无善无恶之心,则意知物俱是无善无恶相与质之阳明,阳明日吾教法原有此两种,四无之说为上根人立教,四有之说为中根以下人立教上根者,即本体便是工夫,顿悟之学也中根以下者,须用为善去恶工夫以渐复其本体也自此印正,而先生之论大抵归於四无以正心为先天之学,诚意为后天之学从心上立根,无善无恶之得真种子,方不枉费工夫,明道云〃学者须先识仁〃吾人心中一点灵明,便是真种子,原是生生不息之机种子全在卵上,全体精神只是保护得,非能以其精神功益之也以上(《留都会记》)耿楚侗日〃一念之动,无思无为,机不容已,是日天根一念之了,无声无臭,退藏於密,是日月窟乍见孺子入井,怵惕恻隐之心,动处即是天根,归原处即是月窟^搀和纳交要誉恶声意思,便人根非天根,鬼窟非月窟矣先生日〃良知觉悟处谓之天根,良知翕聚处谓之月窟一垢一复,如环无端〃有问近溪守中之诀者,罗子日〃否否吾人自咽喉以下是为鬼窟,天与吾此心神,如此广大,如此高明,塞两间,弥六合,奈何拘囚於鬼窟中乎?〃问:调息之术如何?〃罗子日〃否否心和则气和,气和则形和,息安用调?〃问〃何修而得心和?〃罗子日〃和妻子,宜兄弟,顺父母,心斯和矣〃先生日〃守中原是圣学,虞廷所谓道心之微,精者精此,一者一此,是谓允执厥中情反於性,谓之〃还丹〃,学问只是理会性情吾人此身,自顶至踵,皆道体之所寓,真我不离躯鼓若谓咽喉以下是鬼窟,是强生分别,非至道之言也调息之术,亦是古人立教权法,从静中收摄精神,心息相依,以渐而入,亦补小学一段工夫,息息归根,谓之丹母若只以心和、气和、形和世儒常谈傕统承当,无入悟之机〃(以上《答楚侗》)(此可见二溪学问不同处近溪入於禅,龙溪则兼乎老,故有调息法)良知者,性之灵根,所谓本体也知而日致,翕聚缉熙,以完无欲之一,所谓工夫也良知在人,不学不虑,爽然由於神感神应,盎然出於天成本来真头面,固不待修证而后全若徒任作用为率性,倚情识为通微,不能随时翕聚以为之主,绦忽变化将至於荡无所归,致知之功不如是之疏也(《书同心册》)良知二字,是彻上彻下语良知知是知非,良知无是无非知是知非即所谓规矩,忘是非而得其巧,即所谓悟也乡党自好与贤者所为,分明是两条路径贤者自信本心,是是非非,一毫不从人转换乡党自好即乡愿也,不能自信,未免以毁誉为是非,始有违心之行,徇俗之情虞廷观人,先论九德,后及於事,乃言日载采采,所以符德也善观人者,不在事功名义格套上,惟於心术微处密窥而得之(以上《云门问答》)良知不学不虑终日学,只是复他不学之体;终日虑,只是复他不虑之体无工夫中真工夫,非有所加也工夫只求日减,不求日增,减得尽便是圣人后世学术,正是添的勾当,所以终日勤劳,更益其病果能一念惺惺,冷然自会,穷其用处,了不可得,此便是究竟话(《答徐存斋》)尹洞山举阳明语庄渠心常动之说先生日然庄渠为岭南学宪时,过赣先师问”才子如何是本心?庄渠云心是常静的先师日我道心是常动的庄渠遂拂衣而行末年,予与荆川请教於庄渠,庄渠首举前语,悔当时不及再问予日”是虽有矫而然,其实心体亦原如此天常运而不息,心常活而不死动即活动之义,非以时言因问心常静之说庄渠日圣学全在主静,前念已往,后念未生,见念空寂,既不执持,亦不茫昧,静中光景也又日学有天根,有天机,天根所以立本,天机所以研虑予因问天根与邵子同否?庄渠日”亦是此意予谓邵子以一阳初动为天根,天根即天机也天根天机不可并举而言若如公分疏,亦是静存动察之遗意,悟得时谓心是常静,亦可谓心是常动,亦可谓之天根,亦可谓之天机,亦可心无动静动静,所遇之时也(《南游会记》)问知行合一日天下只有个知,不行不足谓之知知行有本体,有工夫,如眼见是知,然已是见了,即是行;耳闻得是知,然已是闻了,即是行要之,只此一个知,已自尽了孟子说孩提之童,无不知爰其亲,及其长,无不知敬其兄,止日知而已知便能了,更不消说能爰、能敬本体原是合一,先师因后儒分为两事,不得己说个合一知非见解之谓,行非屐蹈之谓,只从一念上取证知之真切笃实即是行行之明觉精察即是知知行两字皆指工夫而言,亦原是合一的,非故为立说,以强人之信也人心虚明,湛然其体,原是活泼,岂容执得定惟随时练习,变动周流,或顺或逆,或纵或横,随其所为,还他活泼之体,不为诸境所碍,斯谓之存(以上《华阳会语》)天生蒸民,有物有则,良知是天然之则是伦物所感应之迹如有父子之物,斯有慈孝之则;有视听之物,斯有聪明之则感应迹上循其天则之自然,而后物得其理,是之谓格物,非即以物为理也人生而静,天之性也物者因感而有,意之所用为物意到动处,易流於欲,故须在应迹上用寡欲工夫寡之又寡,以至於无,是之谓格物,非即以物为欲也物从意上,意正则物正,意邪则物邪认物为理,则为太过;训物为欲,则为不及,皆非格物之原旨(《斗山会语》)邓定宇日良知浑然虚明,无知而无不知知是知非者,良知自然之用,亦是权法;执以是非为知,失其本矣又日学贵自信自立,不是倚傍世界做得的天也不做他,地也不做他,圣人也不做他,求自得而已先生日”面承教议,知静中所得甚深,所见甚大,然未免从见上转换此件事不是说了便休,须时时有用力处,时时有过可改,消除习气,抵於光明,方是缉熙之学此学无小无大,无内无外,言语威仪,所以凝道密窥吾兄感应行持,尚涉做作,有疏漏若是见性之人,真性流行,随处平满,天机常活,无有剩欠,自无安排,方为自信也定宇曰先生之意但欲此机常行而不住,常活而不死,思而不落想像,动而不属安排,即此便是真种子,而习气所牵,未免落在第二义(《龙南会语》)心即是无善无恶之意,是先天统后天从意上立根,不免有善恶两端之决择,而心亦不能无杂,是后天复先天此先生论学大节目,传之海内而学者不能无疑以四有论之,惟善是心所固有,故意知物之善从中而发,恶从外而来若心体既无善恶,则意知物之恶固妄也,善亦妄也工夫既妄,安得谓之复还本体斯言也,於阳明平日之言无所考见,独先生言之耳然先生他日答吴悟斋云至善无恶者心之体也,有善有恶者意之动也知善知恶者良知也,为善去恶者格物也此其说已不能归一矣以四无论之,《大学》正心之功从诚意入手,今日从心上立根,是可以无事乎意矣!而意上立根者为中下人而设,将《大学》有此两样工夫欤?抑止为中下人立教乎?先生谓良知原是无中生有,即是未发之中此知之前,更无未发,即是中节之和此知之后,更无已发,自能收敛,不须更主於收敛,自能发散,不须更期於发散,当下现成,不假工夫修整而后得致良知原为未悟者设,信得良知过时,独往独来,如珠之走盘,不待拘管而自不过其则也以笃信谨守,一切矜名饰行之事,皆是犯手做作,唐荆川谓先生笃於自信,不为形之防,包荒为大,无净秽之择,故世之议先生者不一而足夫良知既为知觉之流行,不落方所,不可典要,一着工夫,则未免有碍虚无之体,是不得不近於禅流行即是主宰,悬崖撒手,茫无把柄,以心息相依为权法,是不得不近於老虽云真性流行,自见天则,而於儒者之矩矮,未免有出入矣然先生亲承阳明末命,其微言往往而在象山之后不能无慈湖,文成之后不能无龙溪以为学术之盛衰因之,慈湖决象山之澜,而先生疏河导源,於文成之学,固多所发明也语录先师尝谓人日戒慎恐惧是本体,不不闻是工夫戒慎恐惧若非本体,於本体上便生障碍;不不闻若非工夫,於一切处尽成支离今人讲学,以神明为极精,开口便说性说命;以日用饮食声色货利为极粗,人面前不肯出口,不知讲解得性命到入微处,意见盘桓只是比拟卜度,於本来生机了不相干,终成俗学若能於日用货色上料理,时时以天则应之,超脱净尽,乃见定力朋友有守一念灵明处,认为戒惧工夫,东塞涉言语应接,所守工夫便觉散缓此是分了内外灵明无内外,无方所,戒惧亦无内外,无方所,识得本体,原是变动不居,虽终日变化云为,莫非本体之周流矣(以上《元会纪》)圣人所以为圣,精神命脉全体内用,不求知於人,故常常自见己过,不自满假,日进於无疆乡愿惟以媚世为心,全体精神尽从外面照管,故自以为是而不可与入尧、舜之道(《梅纯甫问答》)致良知只是虚心应物,使人人各得尽其情,能刚能柔,触机而应,迎刃而解,如明镜当空妍姥自辨,方是经纶手段幺鬟有些子才智伎俩与之相形,自己光明反为所蔽(《维扬晤语》)有所不为不欲者,良知也无为无欲者,致知也(《复阳堂会语》)吾人一切世情嗜欲皆从意生心本至善,动於意,始有不善若能在先天心体上立根,则意所动自无不善,世情嗜欲自无所容,致知工夫自然易简省力若在后天动意上立根,未免有世情嗜欲之杂,致知工夫转觉烦难颜子,先天之学也;原宪,后天之学也古者教人,只言藏修游息,未尝专说闭关静坐若日日应感,时时收摄精神,和畅充周,不动於欲,便与静坐一般若以见在感应不得力,必待闭关静坐,养成无欲之体,始为了手,不惟蹉却见在工夫,未免善静厌动,与世间已无交涉,如何复经得世?乾元用九,是和而不倡之义吾人之学,切忌起炉作惟知和而不倡,应机而动,故曰乃见天则有凶有咎,皆起於倡以上(《三山丽泽录》)良知宗说,同门虽不敢有违,然未免各以其性之所近拟议搀和有谓良知非觉照,须本於归寂而始得,如镜之照物,明体寂然而妍姥自辨,滞於照,则明反眩矣有谓良知无见成,由於修证而始全,如金之在矿,非火齐锻炼,则金不可得而成也有谓良知是从已发立教,非未发无知之本旨有谓良知本来无欲,直心以动,无不是道,不待复加销欲之功有谓学有主宰,有流行,主宰所以立性,流行所以立命,而以良知分体用有谓学贵循序,求之有本末,得之无内外,而以致知别始终此皆论学同异之见,不容以不辨者也寂者心之本体,寂以照为用,守其空知而遗照,是乖其用也见入井孺子而恻隐,见呼蹴之食而羞恶,仁义之心本来完具,感触神应,不学而能也若谓良知由修而后全,挠其体也良知原是未发之中,无知而无不知,若良知之前复求未发、即为沉空之见矣古人立教,原为有欲设,销欲,正所以复还无欲之体,非有所加也主宰即流行之体,流行即主宰之用,体用一原,不可得而分,分则离矣所求即得之之因,所得即求之之证,始终一贯,不可得而别,别则支矣吾人服膺良知之训,幸相默证,务求不失其宗,庶为善学也已涓流积至沧溟水,拳石崇成太华岑先师谓象山之学得力处全在积累,须知涓流即是沧海,拳石即是泰山此是最上一机,不由积累而成者也(《拟蜿台会语》)立志不真,故用力未免间断,须从本原上彻底理会种种嗜好,种种贪着,种种奇特技能,种种凡心习态,全体斩断,令乾干净净从混沌中立根基,始为本来生生真命脉此志既真,工夫方有商量处(《斗山会语》)先师讲学山中,一人资性警敏,先生漫然视之,屡问而不答;一人不顾非毁,见恶於乡党,先师与之语,竟日忘倦某疑而问焉,先师日某也资虽警敏,世情机心不肯放舍,使不闻学,犹有败露悔改之时,若又使之有闻,见解愈多,趋避愈巧,覆藏愈密,一切圆融智虑,为恶不可复俊矣某也原是有力量之人,一时狂心销遏不下,今既知悔,移此力量为善,何事不辨?此待两人所以异也(《休宁会语》)念蕾谓世间无有见成良知,非万死工夫,断不能生”以此较勘虚见附和之辈,未为不可若必以见在良知与尧、舜不同,必待工夫修证而后可得,则未免矫枉之过曾谓昭昭之天与广大之天有差别否、(《松原晤语》)夫一体之谓仁,万物皆备於我,非意之也吾之目,遇色自能辨青黄,是万物之色备於目也吾之耳,遇声自能辨清浊,是万物之声备於耳也吾心之良知,遇父自能知孝,遇兄自能知弟,遇君上自能知敬,遇孺子入井自能知怵惕,遇堂下之牛自能知毂棘,推之为五常,扩之为百行,万物之变不可胜穷,无不有以应之,是万物之变备於吾之良知也夫目之能备五色,耳之能备五声,良知之能备万物之变,以其虚也致虚,则自无物欲之间,吾之良知自与万物相为流通而无所凝滞后之儒者不明一体之义,不能自信其心,反疑良知涉虚,不足以备万物先取古人孝弟爰敬五常百行之指为典要,揣摩依彷,执之以为应物之则,而不复知有变动周流之义,是疑目之不能辨五色而先涂之以丹膻,耳之不能辨五声而先聒之以宫羽,岂惟失却视听之用,而且汨其聪明之体,其不至聋且睛者几希!(《宛陵会语》)天机无安排,有寂有感即是安排千古学术,只在一念之微上求生死不违,不违此也;日月至,至此也一念之微,只在慎独人心只有是非,是非不出好恶两端忿与欲,只好恶上略过些子,其几甚微惩忿室欲,复其是非之本心,是合本体的工夫论工夫,圣人亦须困勉,方是小心缉熙论本体,众人亦是生知安行,方是真机直达心久之官则思,出其位便是废心职学者须信得位之所在,始有用力处古人说凝命凝道,真机透露即是凝真若心透露前有个凝的工夫,便是沉空守寂先师自云”吾龙场以前,称之者十之九鸿胪以前,称之者十之五,议之者十之五鸿胪以后,议之者十之九矣学愈真切,则人愈见其有过,前之称者,乃其包藏掩饰,人故不得而见也致良知是从生机入手,乃是见性之学,不落禅定问闲思杂虑如何克去?曰须是戒慎不,恐惧不闻,从真机上用功,自无此病常念天下无非,省多少忿戾父子兄弟不责善,全得恩义行其中如此,方是曲成之学一友用功恐助长,落第二义答云’真实用功,落第二义亦不妨人心要虚,惟虚集道,常使胸中豁豁,无些子积滞,方是学张子《太和篇》尚未免认气为道若以清虚一大为道,则浊者、实者、散殊者独非道乎?问应物了,即一返照,何如?日当其应时,真机之发即照,何更索照?日往月来,月往日来,自然往来,不失常度,便是存之之法以上(《水西会语》)乐是心之本体,本是活泼,本是脱洒,本无星碍系缚尧、舜、文、周之兢兢业业、翼翼乾乾,只是保任得此体,不失此活泼脱洒之机,非有加也(《答汪南明》)静者,心之本体濂溪主静,以无欲为要一者,无欲也,则静虚动直主静之静,实兼动静之义动静,所遇之时也人心未免逐物,以其有欲也无欲,则虽万感纷扰而未尝动也从欲,则虽一念枯寂而未尝静也(《答吴中淮》)良知是天然之灵窍,时时从天机运转变化云为,自见天则,不须防检,不须穷索,何尝照管得?又何尝不照管得!(《丰城问答》)刘师泉曰人之生,有性有命吾心主宰谓之性,性,无为者也,故须出头吾心流行谓之命,命,有质者也,故须运化常知不落念,所以立体也,常运不成念,所以致用也二者不可相离,必兼修而后可为学先生日良知原是性命合一之宗,即是主宰,即是流行,故致知工夫只有一处用若说要出头运化,要不落念,不成念,如此分疏,即是二用二即支离,到底不能归一知者心之本体,所谓是非之心,人皆有之是非本明,不须假借,随感而应,莫非自然圣贤之学,惟自信得及,是是非非不从外来故自信而是,断然必行,虽遹世不见是而无闷自信而非,断然必不行,虽行一不义,杀一不辜,而得天下不为如此方是毋自欺,方谓之王道,何等简易直截后世学者,不能自信,未免倚靠於外动於荣辱,则以毁誉为是非;惕於利害,则以得失为是非搀和假借,转摺安排,益见繁难,到底只成就得霸者伎俩,而圣贤易简之学不复可见(以上《答林退斋》)耿楚侗日阳明拈出良知二字,固是千古学脉,亦是时节因缘春秋之时,功利习炽,天下四分五裂,人心大壤,不复知有一体之义,故孔子提出仁字,唤醒人心求仁,便是孔氏学脉到孟子时,杨、墨之道塞天下,人心戕贼,不得不严为之防,故孟子复提出义,非义则仁无由达集义,便是孟氏学脉晋、梁而下,佛、老之教淫於中国,礼法荡然,故濂溪欲追复古礼,横渠汲汲以礼为教执礼,便是宋儒学脉礼非外饰,人心之条理也流传既久,渐入支离,心理分为两事,故阳明提出良知以觉天下,使知物理不外於吾心致知,便是今日学脉皆是因时立教先生日”良知是人身灵气,医家以手足痿癖为不仁,盖言灵气有所不贯也故知之充满处,即是仁,知之断制处,即是义;知之节文处,即是礼说个仁字,沿习既久,一时未易觉悟;说个良知,一念自反,当下便有归着,尤为简易良知是造化之精灵,吾人当以造化为学造者自无而显於有,化者自有而归於无吾之精灵生天生地生万物,而天地万物复归於无,无时不造,无时不化,未尝有一息之停自元会运世,以至於食息微渺,莫不皆然如此则造化在吾手,而吾致知之功自不容已矣良知本体原是无动无静,原是变动周流,此便是学问头脑若不见得良知本体,只在动静二境上拣择取舍,不是妄动,便是着静,均之为不得所养以上(《东游会语》)当下本体,如空中鸟迹,水中月影,若有若无,若沉若浮,拟议即乖,趋向转背,神机妙应当体本空,从何处识他?於此得个悟入,方是无形象中真面目,不着纤毫力中大着力处也近溪之学,已得其大,转机亦圆自谓无所滞矣,然尚未离见在;虽云全体放下,亦从见上承当过来,到毁誉利害真境相逼,尚未免有动他却将动处亦把作真性笼罩过去,认做烦恼即菩提,与吾儒尽精微、时时缉熙,工夫尚隔一尘良知一点虚明,便是入圣之机时时保任此一点虚明,不为旦画悟亡,便是致知盖圣学原是无中生有,颜子从?面无处做出来,子贡、子张从外面有处做进去无者难寻,有者易见,故子贡、子张一派学术流传后世,而颜子之学遂亡后之学者沿习多学多闻多见之说,乃谓初须多学,到后方能一贯,初须多闻、多见,到后方能不藉闻见,而知此相沿之弊也初学与圣人之学,只有生熟不同,前后更无两路假如不忍酸稣,怵惕入井,不屑呼蹴,真机神应,人力不得而与,岂待平时多学,而始能充不忍一念便可以王天下?充怵惕一念便可以保四海?充不屑不受一念便义不可胜用?此可以窥孔、孟宗传之旨矣忿不止於愤怒,凡嫉妒褊浅,不能容物,念中悻悻,一些子放不过,皆忿也欲不止於淫邪,凡染溺蔽累,念中转转,贪恋不肯舍却,皆欲也惩窒之功有难易,有在事上用功者,有在念上用功者,有在心上用功者事上是遏於已然,念上是制於将然,心上是防於未然惩心忿,窒心欲,方是本原易简功夫,在意与事上遏制,虽极力扫除,终无廓清之期问伊川存中应外、制外养中之学,以为内外交养,何如?日”古人之学,一头一路,只从一处养譬之种树,只养其根,根得其养,枝弃自然畅茂种种培壅、灌溉、条枝、剔叶,删去繁冗,皆只是养根之法若既养其根,又从枝叶养将来,便是二本支离之学晦蕾以尊德性为存心,以道问学为致知,取证於“涵养须用敬,进学在致知”之说,以此为内外交养知是心之虚灵,以主宰谓之心,以虚灵谓之知,原非二物舍心更有知,舍存心更有致知之功”,皆伊川之说误之也涵养工夫贵在精专接续,如鸡抱卵,先正尝有是言然必卵中原有一点真阳种子,方抱得成,若是无阳之卵,抱之虽勤,终成靴卵学者须识。